《困知记》，六卷，附录一。明罗钦顺著。各卷先后成于嘉靖七年（一五二八）至嘉靖二十五年间。全书著成前已有嘉靖十六年郑宗古刻本及自刻本等行世。嘉靖二十五年最后一个自刻本问世，包括卷上下、续卷上下、三续、四续共六卷，附录一卷。此后主要版本有：明隆庆四年（一五〇七）周弘祖刻本，万曆二十年（一五九二）李桢重校本，天啓三年（一六二三）罗珽仕刻本，清乾隆年间《四库全书》钞本，咸丰四年（一八五四）吴荣祖刻本，光绪四年（一八七九》罗应旒刻本等。

　　罗钦顺（一四六五——一五四七），字允升，号整庵。泰和（今属江西）人。生于其父浙江青田教职任上。初试郡邑，连叨首选。弘治五年（一四九二）以江西乡试第一名荐京，次年以一甲第三名进士及第，授翰林院编修。后升南京国子监司业，视监规废弛，生员放逸，遇拨历则起纷争，遂决心：「放心宜收，非管摄之严不可；争风宜息，非积考之精、予夺之公不可。」（《整庵履历记》）整顿甚力，始而怒谤交集，继而六馆肃如。并热心奖掖后进，其中有湛若水、严嵩等人。因触犯宦官刘瑾，夺职爲民。刘瑾被诛后复职，升南京太常少卿。时两京国子监缺祭酒，曾作爲候选人被荐。复升南京吏部右侍郎兼摄南京工部事，又入爲吏部左侍郎摄尚书事。迁南京吏部尚书，后坚辞礼部尚书、吏部尚书任，请致仕。里居二十馀年，足不入城市，潜心格物致知、穷理尽性之学。其学初由释氏入，返而鑽研儒家圣贤之书，年几四十，慨然有志于道，既觉释氏之非，乃力排之。当时王守仁以心学立教，士人翕然师之，特与之书信往来，深斥王学「致良知」之説有见于心，无见于性，无异禅学。年近八旬，在家乡创桃冈书院。卒赠太子太保，谥文庄。著作另有《整庵存稿》二十卷，《整庵续稿》十三卷。《明史》卷二八二有传，并有《罗整庵自志》、《整庵履历记》等传记资料多种。

　　《困知记》是罗钦顺穷一生探究之力而于晚年历时二十馀年陆续写作刻印而成。自以爲一生以「正道、正学」爲世之所尊，而弘治以来，心学盛行，士习痿靡，因此有责任爲士人表率，「风化所系，诚非浅小」。故自述云：「平生于性命之理，尝切究心，而未遑卒业。于是谢絶尘绊，静坐山阁，风雨晦冥，不忘所事。乃著《困知记》，前后凡六卷，并得附录一大卷，所以继续垂微之绪，明斥似是之非，盖无所不用其诚。力之殚矣，心之远矣，亦非有加于分外也。」（《罗整庵自志》）批判陆王心学，以正久已失所之是非，恢复孔孟性命之学之正道，是其撰著之由。全书除书信外，主要以札记、随想形式写成。篇目：卷上八十一章，卷下七十五章，续卷上八十章，续卷下三十三章，三续三十六章，四续三十一章，附录爲论学书信、《太极述》和他人致罗钦顺书信，及序跋、传记。教育主张散见于各卷及附录中的《与王阳明书》、《又与王阳明书》、《答欧阳少司成崇一》等文中。

　　从「理只是气之理」的气一元论出发，借助程、朱「理一分殊」的命题，阐发了对人性与教育作用的看法：「盈天地之间者惟万物，人固万物中一物尔。“乾道变化，各正性命”，人犹物也，我犹人也，其理容有二哉？然形质既具，则其分不能不殊；分殊故各私其身，理一故皆备于我。」（卷上）据此，批评张载、程、朱将人性划分爲「天地之性」和「气质之性」的做法。既然气之理爲一，「气质之性」即「天地之性」，就「不须立天命、气质之两名」（卷上），脱离「气质之性」而高谈「天地之性」。由此引申出：其一，人欲出自本性，是人之生理，《乐记》所谓「“人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也。”一段义理精粹，要非圣人不能言。……夫人之有欲，固出于天，盖有必然而不容己，且有当然而不可易者。于其所不容己者，而皆合乎当然之则，夫安往而非善乎？」（卷下）人欲既出自天性，就不能「禁」，也无法「去」，而只能「节」，人的「爲善爲恶，繫于有节与无节尔。」（卷上）「节」靠求学、修养、受教。其二，知觉是人性的妙用，「佛氏之所谓性，觉而已矣；其所谓觉，不出乎见闻知觉而已矣。」而王阳明所谓「良知」，也无非「以知觉爲性」（同上）。知觉既是人性的功能，学、问、思、辨、笃行即有所本，「天理」也即可知。其三，「性之理，一而已矣，名其德则有四焉。以其浑然无间也，名之曰仁；以其灿然有条也，名之曰礼；以其截然有止也，名之曰义；以其判然有别也，名之曰智。凡其灿然、截然、判然者，皆出于浑然之中，此仁之所以包四德而爲性之全体也。」（卷上）仁、义、礼、智之于人性，「莫非自然而然」，人之应恪守德教是爲人性的本体属性所决定了的。既然「其分不能不殊」，人性的差别亦客观存在，「均是人也，而道又不尽同。」（卷上）不同表现爲等级——「顾大本之立，非圣人不能；在学者，则不可不勉；若夫百姓，则日用而不知。」（同上）虽不提「性三品」，却也大体同调。据此推导出关于教育权力的主张：「古者，大学之教，非秀民不预。农、贾、罝兔，诚有所能及者。故曰：“民可使由之，不可使知之”。」（附录《答欧阳少司成崇一》）

　　批判地继承程、朱格物致知思想，批评王学「良知」学説，在求知问题上提出「有物必有则，故学必先于格物。」（同上）针对王守仁「物者，意之用也」的説法，指出所谓物，「当爲万物无疑。人之有心，固亦是一物，然专以格物爲格此心，则不可。」（附录《答允恕弟》）説明人的求知，当以世间万物爲对象。针对王守仁「格者，正也，正其不正，以归于正也」的説法，指出「格物之格，正是通彻无间之意。盖工夫至到则通彻无间，物即我，我即物，浑然一致，虽“合”字亦不必用。」（卷上）説明求知过程是「我」（主体）与「物」（客体）的结合过程。认爲《大学》的「格物、致知、诚意、正心……」的治学、做人过程，倡导的是既求之于内，也求之于外，内外相资的过程；程、朱格物之论虽有「不免求之于外」的缺陷，然而王守仁的格物之説「但当反观内省以爲务」，与先圣本意相去更远，照其见解，有诚意、正心的范畴就已足够，何必还须提格物、致知？（附录《与王阳明书》、《又与王阳明书》）基于此，提出求知的完整过程——「格物致知，学之始也；克己复礼，学之终也。」（卷上）或曰：格物、致知、穷理、尽心、知性，而将诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下一以贯之。具体的环节是：「博学、审问、慎思、明辨、笃行，废一不可。」（同上）具体的措施则是内外相资、知行并进，即读书求知与修养心性相结合。

　　既然「《大学》之教，必始于格物，所以开其蔽也。」（卷上）因此主张效法二程「以知识爲先」的教学，强调读经：「世之学者，既不得圣贤以爲之师，始之开发聪明，终之磨砻入细，所赖者经书而已。」（附录《答欧阳少司成崇一》）经书是后人把握前圣思想的唯一途径，也是发展人智慧完善人德性的利器，《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》和《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》就都须仔细研读。关于读书、爲学，提出如下原则：其一，博而反约。应如孟子所言「博学详説」，「以反説约」，可谓善学。相反，「苟学之不博，説之不详，而蔽其见于方寸之间，虽欲不差，弗可得已！」（卷上）其二，学贵思索。认爲「孟子吃紧爲人处，不出乎“思”之一言。」（卷下）人的学习，其特徵是有思，而「性之理」也唯有靠思得之。「苟学而不思，此理终无由而得。」（同上）其三，学忌牵强。由于年代久远，编简错乱，字划差讹，难免带来理解经书的障碍。因此，「凡经书文义，有解説不通处，只宜阙之。」（卷上）决不可多方牵补，强解求通。其四，学贵求实。六经皆崇实，「无一字无着落」。人们学习固须有创见，但切忌「以新奇相尚」，而以子虚乌有立论（四续）。其五，学求致用。批评佛学空疏，不足以经世；而援佛入儒，亦是「所得非所用，所用非所得。」（续卷下）人们须求学有用之学，学以致用。

　　针对当时「爲治者常患于乏才」的现象，指出：「才固未尝乏也，顾求之未得其方尔。盖必各举所知，然后天下之才毕见于用。」（卷上）批评科举考试制度「惟尚辞华，不复考其实行。其所得者，非无忠厚正直之士，任重致远之才，然而顽嚚鄙薄，荡无绳检者，由之而进，亦不少也。」（三续）固此而乏才。尤其是以文辞试士，助长崇尚浮华的社会风气，使真才难成。据此提出：「作人才，厚风俗，非复乡举里选之法不可。」「诚使乡举里选之法行，则人人皆务修饰，居家有善行，居乡有令名，则居官必有善政，其于化民成俗，岂不端有可望者哉！」（同上）同时强调学校教育对于人才成长的作用：「作养人才，必由于学校。」主张使学校摆脱科举的左右，在选举之法下恢复学校作育人才的功能，并认爲这是「急先务」（卷上）。相应地，对人才也提出了要求。其一，人才以德行爲上，「士行修，然后民德归厚。治安之本，无切于此。」（续卷下）其二，人才应名实相符。「人才之见于世，或以道学，或以词章，或以政事，大约有此三等，其间又各有浅深高下之异，然皆所谓才也。」但其中存在「名实亦未必皆副」的情况，「是故，爲士者当务修其实，求士者必兼取其长。如此，则小大之才，各以时成。」（卷上）其三，人才应是实才。批评「今之儒者，鲜或谈兵」的现象，认爲「要之钱穀甲兵，皆吾人分内事，何可以不讲也。」（同上）何况《大学》也言尽理财之道。在《整庵续稿》中还提出：「耕读皆吾儒分内事，有不容以偏废者。」（卷一《中墅记》）表现出与理学家人才观的差异。

　　由批判陆王心学而追击至佛教，认爲「异端之説，自古有之，考其爲害，莫有过于佛者矣。」（续上）其害在于以生死轮回之説蛊惑人心，使「真妄混淆，学者茫然」，如入阱，不能自拔，致使坏名教，败风俗，遗君亲，灭种类，罪孽无穷。爲抵制异端，也提出一个圣学传递系统：「夫孔孟之絶学，至二程兄弟始明。」（附录《答欧阳少司成崇一》）要求祖孔孟而宗程朱，由程朱之説入手而求于孔孟，以此恢复名教。

　　罗钦顺的教育思想具有实学特征，是明清之际啓蒙教育思潮的思想先驱之一。

　　有关研究资料有：阎韬点校《困知记》，除正文、附录外，还收入各代学者所作序跋及作者传记资料。